Мухаммад
Шиддик Аль Джави
Muhammad Shiddiq
Al Jawi
Перевод с индонезийского А. Гачикуса
Рецензия переводчика
Переводом
данной статьи я хотел бы открыть цикл переводов под названием «Третьемирские
концепции». Почему «третьемирские», а не «исламистские»? Потому что сюда войдут
и работы Тан Малаки, которого, пожалуй, нельзя назвать исламистом, а также,
возможно, работа Ивана Дзюбы «Интернационализм или русификация?». Под «3-м
миром» я понимаю угнетённые нации, хотя маоистскую концепцию «трёх миров», как
я уже писал, разделяю не во всём и считаю во многом путаной.
Да, по
многим пунктам статей, которые я собираюсь поместить в данный цикл, я не
согласен. Тем не менее, я считаю очень полезным ознакомление российского
пролетариата с «третьемирской» мыслью, потому что, говоря словами М. Н. Роя,
российский пролетариат, несмотря на коммунистическую риторику, по уровню
сознательности сегодня стоит довольно низко по сравнению с пролетариатом «3-го
мира».
В данной
статье индонезийский публицист партии Хизб ут Тахрир Мухаммад Шиддик Аль Джави
критикует реакционера Нурчолиса Маджида за то, что тот смешивает в одну кучу
«исламское» общество Медины, порождённое революцией Мухаммеда, и «гражданское
общество», порождённое Французской революцией конца 18-го века. По сути,
несмотря на религиозный окрас и фырканье на социализм, данная критика является
социалистической, т.к. Аль Джави противопоставляет «исламское», свободное от
противоречий (т.е. на деле социалистическое), общество «гражданскому», т.е.
буржуазному обществу, запутавшемуся в противоречиях.
Однако,
сразу бросается в глаза, что Аль Джави, кратко пересказывая имеющиеся концепции
гражданского общества, допускает неточность, замазывает противоречие между
Гегелем и Марксом, приписывая Гегелю марксистские взгляды. Аль Джави отвергает
все эти европейские «кафирские» концепции, к сожалению, включая и марксизм
(однако, под «марксизмом» он понимает «государственный» капитализм восточного
империалистического блока – но об этом ниже).
Критика
демократии. Фактически утверждение Аль Джави, что «власть должна быть от
Аллаха, а не от людей», т.е. должна строиться на шариате, на Коране, а не на
воле большинства, если смотреть не на религиозную форму, а на содержание,
соответствует марксистско-ленинистскому учению о диктатуре пролетариата. Действительно,
Маркс в своё время писал, что пролетариат поначалу может и не осознавать своего
классового положения. Ленин в своей работе «Выборы в учредительное собрание и
диктатура пролетариата» решительно критиковал каутскианцев и меньшевиков,
утверждавших, что для диктатуры пролетариата необходимо большинство населения.
Т.е. на деле ленинистская формула «пролетарская власть должна основываться не
на воле большинства, а на пролетарской идеологии, выработанной Марксом» (если говорить
упрощённо) соответствует исламистской формуле «исламская власть должна
основываться не на воле большинства, а на исламской идеологии, выработанной
Мухаммедом». Слабая сторона исламистской формулы – то, что революционную
идеологию Мухаммеду якобы вложил Аллах, тогда как марксисты считают, что
взгляды Маркса и вообще марксизм были порождены в конечном счёте развитием
производительных сил. Но оппортунистические «марксисты», превратив марксизм в
неорелигию, низвели производительные силы до уровня «бога», приписав им своё
рабочеаристократическое сознание (яркий пример – СССР, где верхушка утверждала,
что советское общество придёт к коммунизму путём плавного, эволюционного
развития, без революций; другой пример – то, что богатые нации, в том числе и
СССР-Россия, объявляются «марксистами» «избранными», чтоб «цивилизовать» бедные
нации). Т.о., критикуя исламистов за их утверждение, что якобы Аллах вложил
Мухаммеду его взгляды, мы не должны забывать, что «марксисты» в этом плане
ничем не лучше, только религиозность их завуалированная.
Конечно,
необходимо критическое отношение и к Корану, и к трудам Маркса, Энгельса и
Ленина (и это критическое отношение к Корану отчасти есть у исламистов, вопреки
возгласам наших исламофобов и лже-исламистов типа Гейдара Джемаля, что-де «за
отрицание существования Аллаха в исламе – смертная казнь»; пример тому – сайт Indian Muslims,
где помещена работа Роя об исламе (см. мой перевод её), в которой Рой
утверждает, что «разговоры» Мухаммеда с Аллахом – это галлюцинации). С другой
стороны, недопустима либеральная «свобода критики», которая на деле означает
отказ от революционной идеологии. В этом плане взгляды Аль Джави совпадают с
позицией Ленина, высказанной им в «Что делать?».
Вопрос о
демократии сегодня актуален в России, в связи с прошедшими выборами и акциями
протеста. Рассмотрим «Постановление Декабрьского
Пленума ЦК РКП-КПСС» от 24 декабря 2011
года. Там сказано:
«Мы поддерживаем общую борьбу всех ветвей оппозиции за
честные выборы, за демократические реформы политической системы, за отставку
«тандема». Но, при этом, необходимо
не забывать: в буржуазной стране самые
честные выборы всегда с неизбежностью будут давать ложные результаты, ибо
решающее слово будет принадлежать тем, у кого в руках деньги, реальная власть и
средства массовой информации»
Мы видим,
что формулировка эта насквозь двусмысленная. Действительно, как понимать – «самые честные выборы всегда будут давать ложные
результаты»? Предположим, выборы будут объективно отражать общественное мнение.
Что, они и тогда «будут давать ложные результаты»? Бессмыслица. «Коммунисты»
замазывают тот факт, что кроме олигархической верхушки, в России есть ещё
огромные рабочей аристократии, которым перепадает кусочек сверхприбылей от
грабежа колоний и которые, в силу этого, являются носителями буржуазного и
мелкобуржуазного сознания, и отравляют этим сознанием пролетариат.
Мы видим, что «коммунисты» недалеко ушли от либералов: если у либералов
предел мечтаний – «честные выборы», то у «коммунистов» - выборы, которые дадут «честные
результаты».
Вернёмся
к Аль Джави.
Мы
видим, что критика демократии со стороны исламистов – это критика не
абстрактной демократии, а именно буржуазной демократии. С другой стороны,
ранний ислам, служащий исламистам примером, был именно пролетарской демократией,
пусть и на примитивном уровне. На это указывает наличие в нём практики
коллективных обсуждений, взаимных консультаций халифа с мусульманами о чём
пишет и Аль Джави в данной статье, и Тан Малака (см. мою работу «О диктатуре
пролетариата и исламизме»), и Маудуди в статье «Политическая мысль в
раннем исламе» (http://www.muslimphilosophy.com/hmp/, Chapter 33: Political Thought in Early Islam).
На это же указывают основные принципы раннего ислама, упоминаемые Маудуди,
одним из которых было: «Наименее
подходящие на ответственные должности вообще и на должность халифа в
особенности – те, кто жаждут их, стремятся к ним» (см. там же). Там же
Маудуди пишет:
«Хотя пророк не завещал решения, касающегося вопроса его преемника,
члены сообщества не сомневались, что ислам требует демократического [курсив мой – А. Г.] решения вопроса»
И ещё один интересный момент. В той же работе
Маудуди пишет, что «во всех практических намерениях» страну представляли жители
Медины – а ведь Медина была экономическим, торговым и культурным центром
Аравийского полуострова. Это опять же соответствует сказанному Лениным в работе
«Выборы в учредительное собрание и диктатура пролетариата»: хоть большевиков
большинство населения России и не поддержало, но их поддержало большинство
населения столиц, Москвы и Питера – центров концентрации пролетариата.
Анализируя
критику секуляризма со стороны Аль Джави, нужно учесть, что в языках народов
Востока слова «религия», «вера» и т.п. имеют смысл, не совсем соответствующий
нашему. Например, термин «акыда» в словаре переводится как вера, тогда как
скорее он имеет смысл «доктрина», «идеология», как видно из контекста работ
исламистов: например, «акыда капитализма», «акыда коммунизма». Другой пример –
основоположник идеологии панисламизма Джемаль-Ад-Дин Аль-Афгани, про которого в
БСЭ, 3-е изд. указывается, что дословно название его работы «Опровержение
материализма» переводится как «Ответ натуралистам».
Здесь,
пожалуй, будет уместно процитировать Тан Малаку, место из его работы «Мадилог»:
«Как правило, противники пролетариата переводят и искажают смысл слова «материализм», изображая его как науку, основанную на старании найти неограниченные жизненные наслаждения; на желании нажираться до рвоты, напиваться допьяна, жениться и разводиться просто как заблагорассудится; тогда как идеализм переводится и высоко почитается как наука, основанная на наивысшей духовной чистоте, уделяющая больше внимания мыслям, чем еде, и как культура, держащаяся в стороне (menjaduhi – наверно, menjauhi?) от женщин, как странники, отшельники. В действительности, в жизни мы не раз и не два встречаем людей, исповедующих идеалистические представления, которые действуют вопреки этим предположению, в то время как во многих материалистических кругах мы встречаем людей, живущих по-настоящему скромно, как верные мужья и отцы»
«Когда рабочее движение очень влиятельно, как в Германии до войны 1914-1918, тогда в самих пролетарских кругах идеализм не имеет смелости выступать открыто. В сами пролетарские круги входят много различных «-измов», имеющих форму материализма, однако, в своей основе обнаруживающих идеализм» (http://www.marxists.org/indonesia/archive/malaka/Madilog/index.htm)
Фактически,
наши «коммунисты» – это и есть те, кто искажают смысл слова «материализм»,
подменяя борьбу за коммунизм экономизмом, т.е. борьбой за «неограниченные
жизненные наслаждения»; критика секуляризма исламистами как отделения религии от
государственной и общественной жизни – это фактически критика идеализма
капиталистов, которые на словах
«уделяет больше внимания мыслям, чем еде», а на деле – «нажираются до рвоты,
напиваются допьяна, женятся и разводятся просто как заблагорассудится»; это, по
сути, критика бездейственной морали, отрыва теории от практики, слов от дела,
критика европейских (в смысле – и американских, и российских тоже, а сегодня также
и китайских и индийских) буржуазных и «социалистических» (оппортунистических)
теорий за их гипотетичность, за то, что они основаны на умозрительных, не
подтверждаемых опытом гипотезах в духе греческой философии и логики,
доказывающей, что бегун никогда не догонит черепаху. Вообще, ранняя исламская
мысль была диалектическим отрицанием греческой философии – философии знати,
презирающей опыт и оторванной от народных масс (конечно, в греческой философии
было и материалистическое направление, но оно было, по всей видимости, более
слабым). Но в том-то и дело, что современная «европейская» (в вышеупомянутом
смысле) социальная наука, философская мысль во многом является наследницей
этого греческого умозрительного подхода, причём наследницей не столько
греческого материализма, сколько греческого идеализма. То есть, современный
радикальный ислам является диалектическим отрицанием европейской социальной
науки и философской мысли, которые, сыграв свою прогрессивную роль c 18-го по начало 20-го в., в последние десятилетия
превратились в лженауку, в прислугу буржуазии.
Мимоходом
замечу, что ранняя исламская мысль была также и диалектическим отрицанием христианства.
Об этом неплохо сказал некий индонезиец Wawan в одной интернет-рассылке, анализируя работу
«Мадилог» Тан Малаки:
«…сам ислам представляет собой часть диалектического исторического материализма.
Ясно видно, что ислам представляет собой исторически отрицание христианства.
Иисус считается [считал себя?] ДИТЁМ БОЖЬИМ…
Мохаммед прямо возразил, что бог не рожает детей и сам не рождался (не был рождён)…
Вот доказательство того, что Мохаммед сам боролся идейно, фактически выполняя диалектическое отрицание, охватив (взглядом) христиан исторически»
Итак,
ислам был диалектическим отрицанием христианской троицы, т.е. нестрогого
единобожия, о чём пишет Тан Малака в своей работе «Мировоззрение» (в английском
переводе – “The Philosophy of Life”). М. Н. Рой в своей работе
«Историческая роль ислама» справедливо подмечает, что строгое единобожие
Мухаммеда, «отбросившее» бога далеко на небо, было шагом к материализму;
фактически ранний ислам был примитивным материализмом.
В той же
работе Рой пишет, что ислам имеет огромный потенциал для развития. А в статье «Мусульманская
община во Франции и проблема её «исторического сознания»» за 24 декабря 2008г. Юсеф
Жирар цитирует исламского философа начала 20-го в. Мохаммеда Икбала (который,
кстати, приветствовал Октябрьскую революцию - см. Марк Васильев. В
ОЗНАМЕНОВАНИЕ ГОДОВЩИНЫ БЛИЖНЕВОСТОЧНЫХ
ВОССТАНИЙ):
«В исламе пророчество достигает своего совершенства, обнаруживая необходимость своего собственного упразднения. Это предполагает тонкое понимание того, что жизнь не может быть удержана на окраине, что для того чтобы достичь полного сознания себя, человек должен, в конечном счёте, прибегнуть к своим собственным средствам» (La communauté musulmane en France et le problème de sa « conscience historique » (1/2))
Жирар
комментирует эти слова Икбала:
«В этой перспективе Коран призывает людей использовать свой разум и прибегать к эмпирическим данным, полученным из конкретного опыта, как фундамента человеческого сознания» (Там же)
Что это
значит? Это значит, что ислам, «призывающий людей использовать свой разум и
прибегать к эмпирическим данным», в отличие от христианства, основанного на
слепой вере, открывает возможности для отрицания бога. Действительно, пророк
Мохаммед, согласно исламу, это «простой смертный», а не «сын божий», как Иисус
в христианстве; человеку же «свойственно ошибаться». Т.о., слова М. Н. Роя о
том, что «разговоры» Мухаммеда с Аллахом – это галлюцинации, нисколько не
противоречат исламу.
Вернёмся
к работе Аль Джави.
Фактически
критика марксизма и коммунистической идеологии со стороны Аль Джави – это
критика «государственного» капитализма восточного империалистического блока
(бывшего СССР и Китая) в противоположность западному, «свободному» капитализму
(хотя не такому уж и свободному). Поэтому критику коммунизма, марксизма
Шиддиком и другими исламистами, разумеется, неверно ставить в один ряд с
критикой его либералами, ибо Аль Джави размежёвывается и со «свободным» капитализмом
тоже (хотя съезжание в либерализм у него есть – фраза о людях-винтиках широко
используется в арсенале критики коммунизма либералами).
О
Нурчолисе Маджиде, которого критикует Аль Джави, сообщается, что он опирался на
нарождающиеся средние классы Индонезии, на студенчество, а не на низы, за что
его критиковали левые мусульмане. Он поддерживал режим «Нового порядка»
Сухарто, за которым стоял американский империализм, за что его верно критикует Аль
Джави. В отношении марксизма Нурчолис Маджид придерживался бакунистских
взглядов, что-де «пролетарская диктатура – это диктатура вождей» - к сожалению,
за это Аль Джави его не критикует. Вообще, Аль Джави в чём-то стоит
ниже Набхани, который всё-таки различал ранний коммунизм (в смысле – движение)
и поздний коммунизм, который на деле был тем же капитализмом, и во многом
симпатизировал раннему коммунизму. Так же Аль Джави стоит ниже Набхани и в
вопросе о секуляризме. В этом вопросе у Аль Джави слегка присутствует путаница,
из которой можно вывести апологетику феодализма: Аль Джави пишет, что на вопрос
«Есть ли бог?» феодализм отвечает «Да», капитализм же не ставит такой вопрос.
Отсюда можно сделать вывод, что Аль Джави, отвечающий положительно на этот
вопрос, солидаризируется с феодалами (хотя на самом деле, он, конечно,
отмежёвывается и от феодалов тоже). Видимо, чувствуя это, Аль Джави уходит от
ответа на данный вопрос: «Даже если так, здесь не место для обсуждения,
касающегося существования творца». Напомню, что Набхани в данном вопросе
подчёркивал, что религия служила европейским монархам и церковникам средством,
помогающим «высасывать кровь из народа», также Набхани симпатизировал ранней
советской власти за то, что отношение её к религии было фиксированным; Аль
Джави же эти моменты упускает.
Итак, на вопрос «Есть ли бог?» феодализм
отвечает «да», капитализм (как и поздний коммунизм, в отличие от раннего), не
ставит такой вопрос; отсюда само собой вытекает, что будущее, лишённое
противоречий, общество (т.е., социалистическое или, другими словами,
«исламское», общество) должно дать ответ «нет». Разумеется, атеизм этого
общества должен стоять выше примитивного, естественнонаучного, «механического»
атеизма «философов и учёных» (т.е. порождённого Просвещением и Французской
революцией), и размежевание с таким атеизмом
у исламистов во многом является верным.
Если же
говорить о различии между ранним исламом и феодализмом в плане идеологии и
религии, то, несмотря на то, что ответ на вопрос «Есть ли бог?» был у них вроде
как одинаковым, первое было строгим единобожием, тогда как второе – властью
королей, церковников, папы и т.п., которые приравнивались к богу, т.е.
фактически второе было идолопоклонничеством. О различии между исламом и теократией
пишет Сайид Кутб. С теократией современного Ирана размежёвывается нигерийский
исламист Данлади Адаму Мохаммед, доказывая, что она не имеет ничего общего с
исламом и является наследницей греческой, по сути, эксплуататорской, философии
(Danladi Adamu Mohammed.
Muslim Intellectuals and the
Sharia Debate in
Да, у
исламистов (не у всех и не всегда) частенько встречается огульное осуждение
коммунизма, марксизма, сваливание в одну кучу раннего, революционного марксизма
и позднего, оппортунистического «марксизма», европейского и советского
социал-империализма. Да, мы должны их за это критиковать. Но нельзя забывать и
о том, что наши «марксисты», сваливающие в одну кучу ранний, революционный,
ислам и поздний, феодально-теократический ислам, в этом плане ничем не
лучше.
Здесь же коснусь вскользь вопроса «Что есть
пролетариат?». Я уже много писал, что взгляд «пролетариат = промышленные
рабочие» сегодня устарел, стал насквозь оппортунистическим, и сегодня верным является взгляд «пролетариат =
бедняки», если говорить упрощённо: хотя множества пролетариев и бедняков и не
совпадают (т.к. есть ещё и крестьяне-бедняки), но сильно пересекаются. Здесь же
надо отметить и то, что сильно пересекаются множества пролетариев и мусульман (хотя
опять же не совпадают), и апелляция исламистов к мусульманам является по сути
во многом марксистской. Соответственно, подобно тому, как марксизм делит
идейные течения на пролетарские и буржуазные, соответственно – на материализм и
идеализм, исламизм делит их на исламские и неисламские. Сегодня, в эпоху
неоколониализма, в эпоху, когда раскол мира на угнетающие и угнетённые нации
достиг небывалых масштабов, это во многом соответствует марксистскому делению -
во многом, но не во всём, ибо среди богатых (неисламских) наций есть классовое
деление, и идеология пролетариата богатых наций – революционный,
неоппортунистический марксизм-ленинизм – формально будучи неисламской, на деле
соответствует духу раннего ислама.
Кстати,
положительным моментом в статье Аль Джави является то, что он сочувствует
беднякам, неграм, индейцам и иммигрантам (даже не мусульманам) в США и других
сверхдержавах. Здесь мы видим пролетарский интернационализм.
«Ответ, предлагаемый исламом», который приводит Аль
Джави в конце статьи, т.е. непротиворечивое (т.е. фактически свободное от
классовых противоречий) исламское общество, в отличие от противоречивых
капиталистического и «коммунистического» (т.е. на деле государственно-капиталистического,
по сути такого же капиталистического) обществ – это, по сути, исламизированный
социализм, социализм в исламской форме, пусть и в чём-то наивный,
полукрестьянский, не строго научный. На социализм указывает и то, что Аль Джави
говорит об ограничениях, накладываемых шариатом на свободу собственности –
запрет на ростовщичество и т.п. С другой стороны, Маудуди (как и Набхани)
пишет, что ислам не против частной собственности. Т.е., исламизм выступает
против ростовщического, паразитического, финансового капитала, но не против
мелкой, «трудовой», предпринимательской буржуазии, крестьянства и т.п. Это
соответствует позиции Ленина, что «есть буржуазия и буржуазия»; с другой
стороны, это резко отличается от сталинской политики разорения мелкой буржуазии
(«наступление на кулака», которое на самом деле было наступлением на середняка,
осуществляемое новой советской буржуазией в союзе с рабочей аристократией, в
том числе и с кулаками, которые через коррупцию срослись с властью). Как писал
Энгельс в работе по крестьянскому вопросу (см. т. 22), разорение крестьянства –
прогрессивный процесс, но пролетариат не должен этому способствовать, не должен
идти в союзе с крупной буржуазией против мелкой буржуазии, наоборот, должен
идти в союзе с мелкой буржуазией против крупной буржуазии.
И ещё один момент. Аль Джави пишет о запрете исламом
пьянства и разврата и выхода женщины на улицу «голой» (т.е. без платка). По
первому пункту (по запрету пьянства и разврата). Это соответствует словам
Ленина, что «сознательный пролетарий не нуждается в опьянении алкоголем и
половой несдержанностью». С другой стороны, по словам Энгельса, пьянство для
пролетария – это «то, ради чего стоит
жить» (Энгельс здесь имел в виду массы пролетариев, а не сознательных
пролетариев): т.е. неверно «от несчастных требовать высокой нравственности». Аль
Джави данный момент не учитывает. Однако, нужно рассматривать данный вопрос в
связи с конкретно-исторической обстановкой – ведь пьянство в мусульманские
страны было привнесено колонизаторами.
По второму пункту (по запрету выхода женщины на улицу
«голой»). Я здесь хотел бы отметить, что представитель Революционной линии,
пишущий под псевдонимом НКВД, переврал мою позицию, высказанную мною в работе
«Марксизм и мораль». Он пишет:
«Гачикус оригинально играет фактами, он выставляет Чаплина, реакционером за то, что он предлагает ввести дресскод, зато воздерживается от критики исламистов, за то, что те навязывают женщине паранджу и прочую защиту нравственности»
Вообще-то, в той работе я цитирую Набхани,
критикующего ранний, крестьянский исламизм начала 20-го века за ущемление
свободы женщин, и утверждающего, что необходима свобода участия женщины в
общественной жизни, в наёмном труде и т.п., с другой стороны, нравственность
должна быть защищена (если НКВД не понял, скажу конкретнее: Набхани был против паранджи, но за платок). Из
контекста видно, что я солидаризируюсь не с
ранним, крестьянским исламизмом, а именно с Набхани и талибами. Моя позиция в
этом вопросе – сродни позиции представителей французского левого мусульманского
сайта “Oumma.com”: «Мы против паранджи, но отказ от неё
должен быть добровольным». Как говорил Ленин, «нельзя загонять в рай дубиной».
Вообще, империалисты и их
прислужники в коммунистическом движении любят покричать о праве женщин ходить
без паранджи, но ничего не говорят о праве женщин носить паранджу. Вот оно,
личико буржуазной демократии!
И последнее. Слова Аль Джави, что «государство [исламское]
выполняет обязанности послания всему миру», соответствуют марксистско-ленинскому
учению о коммунизме как всемирном явлении, о необходимости способствования
мировой революции страной победившего пролетариата.
А. Г.
17.03.12
Выражение «гражданское общество», ставшее популярным в
Индонезии с конца 1980-х, строго говоря, является полным анахронизмом. В свою
очередь, этот вопрос порождает «манипуляции» концепцией гражданского общества
или собственное толкование концепции гражданского общества, которое склонно уходить
от подлинной концепции, имеющей уникальное историческое происхождение, а именно
[уходить в] европейские неисламские традиции (иудейско-христианские традиции) (Toha Hamim,
2000).
Анахронизм, как было признано Мохаммедом Аркуном и
Мохаммадом Абедом Аль Джабири, это чтение мыслей с толкованиями, оторванными от
исторической среды (Ahmad Baso, 1999). Нурчолис Маджид, например, ввёл в
употребление толкование концепции гражданского общества как «общества Медины (?
– madani)», путём семантически-спекулятивного (умозрительного)
и проецирующего назад (projecting back) подхода, ссылающегося на
общество Медины, сформированное пророком Мухаммедом, хотя гражданское общество
имеет историческое происхождение, сильно отличающееся от вышеупомянутого
общества Медины. Концепция гражданского общества родилась и выросла на
европейском континенте приблизительно в 17 в. после рождества Христова в
общественной среде, которая начала освобождаться от господства церкви и
королей, имеющих власть на основе религиозных законов. Религия в то время
начала секуляризироваться в смысле полномочий, и законность власти начала
избавляться от покровительства церкви. В Европе также стали появляться
демократические идеи, предшествовавшие Французской революции (1789), а также
стала появляться либеральная экономическая система капитализма. А. С. Хикам в связи
с этим пишет, что
«Гражданское общество как идея (концепция) – это
детище, зародившееся в чреве философии Просвещения, расчистившее путь для
появления секуляризма как миросозерцания, заменившего религию, и
демократической политической системы, как замены монархической системы» (Ahmad Baso,
1999).
Т.о., первоначальное гражданское общество имело
секуляристские черты (было секуляристским), которое уже отвергло роль религии
во всех сторонах жизни. И, несомненно, гражданское общество не освободилось (не
в состоянии было освободиться) от органического единства с другими западными
концепциями, такими как демократия, либерализм, капитализм, рационализм и
индивидуализм. Т.о., это – анахронизм, в то время как Нурчолис Маджид толкует
концепцию гражданского общества, ссылаясь на общество Медины времён пророка
Мухаммеда, которое явно не знало и никогда не претворяло в жизнь секуляризм,
либерализм, демократию, рационализм и другие западные идеи.
В свете вышесказанного, нужно прочитать повторно про
концепцию гражданского общества как она есть, без толкований в отрыве от
контекста, а затем дать оценку согласно Исламу. Когда будет выполнена критика и
вскрытие противоречий данной концепции, необходимо также предложить
альтернативную концепцию, находящуюся в соответствии с Исламом. Не
«исламизировать» гражданское общество навешиванием ярлыков и оправданием
религии, а продемонстрировать «ответ» Ислама на вопросы, ответы на которые
получены в концепции гражданского общества, т.е. вопросы, касающиеся положения
государства в общественной жизни, а также вопросы, касающиеся положения
личности и общества.
Беглый
взгляд на концепцию гражданского общества
Что такое «гражданское общество»? Имеется огромное
количество самых разных ответов на этот вопрос. Согласно Даваму Рахарджо, как
следует из цитаты Адама Б. Селигмана, концепция гражданского общества «породила
у разных людей разные значения» (Ahmad
Baso, 1999). По этой причине, концепция гражданского
общества имеет много версий и интерпретаций, хотя идеологически они и могут быть
подразделены на 2 версии, а именно на капиталистическую и социалистическую.
Геллнер исследовал корни этой концепции вплоть до
прошлой эпохи в истории цивилизации Запада (Европы и Америки) и, в частности,
обнаружил, что эта концепция впервые была изложена в общедоступной форме
известным шотландским мыслителем Адамом Фергюсоном (1723-1816) в классической
работе «Эссе по истории гражданского общества» (1767). В дальнейшем концепция
гражданского общества развивалась в кругах таких мыслителей, как Руссо, Гегель,
Маркс и Токвилль. Исследования Геллнера дошли до изучения попыток возрождения
концепции гражданского общества в Восточной и Западной Европе в современную
эпоху.
Джон Локк, согласно Фахми Хуваиди (1996), был
человеком, который впервые заговорил о гражданской власти или гражданском
правительстве как источнике концепции гражданского общества. Эта концепция
описана в книге «Гражданское правительство» за 1690г. Данная книга имела своей
целью оживить роль общества в отношении неограниченной власти королей и привилегий
аристократов. В миссии создания этого гражданского правительства, Локк развил
идею народной власти для освобождения от власти элиты, монополизировавшей
власть и богатства. Согласно ему, всё это может быть осуществлено путём
парламентской демократии, функционирующей как народное представительство,
которое заменит королевскую власть.
В то же время, Руссо, пользующийся известностью за
свою книгу «Общественный договор» (1762), высказывался о народной власти и
политическом договоре, который должен осуществляться между представителями
народа и властями. В этом вопросе он придерживался того же курса, что и Локк, а
именно, призывал представителей народа к участию в определении своего будущего
и к уничтожению монополии, проводимой элитой, правящей в своих собственных
интересах (Fahmi Huwaidi, 1999).
Карл Маркс (1818-1883) и его предшественник Гегель как
прародитель идеи социализма также имели концепцию этих народных полномочий.
Маркс и Гегель считали, что государство – это часть надстройки, которая отражает
разделение общества на классы и господство политической структуры правящего
класса. Государство является воплощением не универсального закона, а интересов
буржуазного класса. Маркс более полно предоставил традиционную теорию о 2
общественных группах внутри государства, что познаётся через базис-надстройку.
Классовая теория как один из подходов в традиционном марксизме ставит классовую
борьбу центральным вопросом, фактором, важнейшим и определяющим в социальных
изменениях. Этот подход склонен рассматривать капиталистическое общество с
точки зрения экономики. Капиталистическое общество является разделённым на 2
основных класса, а именно на пролетариат и буржуазию. С этой точки зрения общество
состоит из двух основных компонентов, базиса и надстройки. Наличие 2 этих
классов волей-неволей приведёт к конфликту, который нельзя будет предотвратить,
когда оба стараются властвовать один над другим.
Наряду с Марксом, Антонио Грамши – один из деятелей
неомарксизма – развил эту теорию, ставшую более широкой. Базис-надстройка в
теории Маркса развивается не только в экономической сфере, а может также в
образовательной, политической и т.п. сферах. В политической сфере государство
является надстройкой, которая часто навязывает свою волю народу (базису). Наличие
этого деления на классы, согласно Грамши, требует создания автономии общества (гражданского
общества), для того чтобы государство было более ограничено в распространении
своей власти (http://www.angelfire.com/md/alihsas/madania.html).
Между тем, Белл (1989), Кин (1989), Коэн и Арато
(1992) доказывают, что гражданское общество имеет, по меньшей мере, 3 основных
признака: во 1-х, высокий уровень самостоятельности личностей и групп общества
по отношению к государству; во 2-х, наличие свободного публичного пространства
как средства активного участия граждан в политике посредством выражения своего
мнения и практики, связанной с публичными интересами; и, в 3-х, наличие
возможности ограничить полномочия государства, чтоб оно не вмешивалось [очевидно,
в личную жизнь].
Возвращаясь к Геллнеру, согласно которому гражданское
общество в широком смысле, кроме того, что представляет собой институциональную
группировку и ассоциацию, достаточно сильную, чтоб не допустить политическую
тиранию как со стороны государства, так и со стороны сообществ, также важным
признаком [гражданского общества] является наличие внутренней свободы личности,
причём, как ассоциация и институт, оно может свободно приниматься и отвергаться
личностью.
Далее Геллнер доказывал, что гражданское общество не
только отвергает господство государства над собой, но также при своём появлении
не устанавливает господство над личностями, потому что является
негосударственным институтом. Здесь положение личности как свободной социальной
фигуры, Геллнер назвал «модульным человеком» (на которого не воздействуют в
плане культуры), который, согласно ему, не представляет собой предпосылку для
проведения в жизнь гражданского общества. Т.о., гражданское общество не только
осуществляет автономию по отношению к государству, однако, во внутреннем
контексте, со времени установления связи между его членами, оно также
представляет собой институт, дорожащий несомненной необходимостью уважать
автономию личности.
Наряду с этим, Чулла (Culla) доказывал, что основное отличие гражданского
общества – автономия, публичная и гражданская, нечто, утверждающее
несомненность демократии для общества как свободу и открытость для объединения
в союзы, собраний для выражения мнения и равная возможность отстаивать интересы
перед общественностью (http://www.angelfire.com/md/alihsas/madania.html).
Из различных вышеупомянутых версий концепции гражданского
общества Асрори С. Карни, которого цитирует Ахмад Басо (1999), приходит к
заключению, что на Западе есть 5 теорий гражданского общества:
Во 1-х, теория Гоббса и Локка, ставящая гражданское
общество в качестве разрешения и заглушения конфликта в обществе. Т.е., гражданское
общество приравнивается к государству…
Во 2-х, теория Адама Фергюсона, рассматривавшего гражданское
общество как альтернативную идею для поддержания ответственности и социальной
сплочённости вместе с предотвращением угрозы индивидуализма, имеющего форму
столкновения амбиций и личных интересов. Гражданское общество истолковывается
как сущность, наполненная этическими взглядами, имеющими форму солидарного
чувства и любви между ближними.
В 3-х, теория Томаса Пейна, ставящая гражданское
общество в качестве противоположности государству. Государство должно быть как
можно более ограничено, потому что его бытие – это только необходимое зло…
В 4-х, теория Гегеля и Маркса, не возлагавшая
многозначительные надежды на сущность гражданского общества. Их
концептуализация в отношении гражданского общества заключалась не в оказании
воздействия на него или наставлении его на путь истинный, а скорее в
пренебрежении им и даже в избавлении от него…
В 5-х, теория Токвилля, ставящая гражданское общество
в качестве силы, уравновешивающей силу государства, противостоящую
государственной гегемонии и сдерживающую чрезмерное вмешательство государства…
Т.о., капиталистические и социалистические теоретики поучали
мир, как упорядочить высшую общественную и государственную жизнь и запутанно
поучали догме гражданского общества. К большому сожалению, многие обманутые
среди исламской уммы (мусульманского сообщества – А. Г.), с радостью
проглатывающие целиком, не разжевав, эту пропаганду, как будто концепция гражданского
общества - это бесплатный билет бога для попадания в рай, которому нужно верить
и которого нужно придерживаться, который запрещено критиковать или даже
отказываться от него. Несомненно, эта ошибка хроническая, поскольку, т.о.,
исламская умма во многом стала жертвой идеологий, предлагаемых кафирами,
изобилующих нормативными спекуляциями, которые могут сбить с толку и даже
ввергнуть в пропасть кафирства. Клянусь Аллахом, …! [Na’uzhu billahi min dzalik! – очевидно, арабское]
Исламская
критика
Основываясь на кратком описании концепции гражданского
общества, приведённом выше, мы выдвигаем следующие комментарии и критику в
отношении важных моментов:
Во 1-х, критика исламизированной концепции гражданского
общества, сделавшегося обществом Madani
(Медины?). Такой отчасти интеллектуал,
как Нурчолис Маджид, осуществил повторное толкование концепции гражданского
общества, выдвигая термин «общество Madani (Медины?)». Это общество [очевидно,
в смысле «этот термин»] ссылается на общество в Медине, сформированное пророком
Мухаммедом. Согласно этому [толкованию], это общество построено на фундаменте,
нашедшем выражение в «Уставе Медины», в котором было 6 основных черт (главных
признаков), а именно: равноправие, оценка человека, основанная на достижениях
(а не на национальности, происхождении, расе и т.п.), открытость (гласность?)
(активное участие всех членов общества), введение законов (законодательства,
правовых норм) и справедливости, терпимость и плюрализм, а также обсуждение.
(http://www.angelfire.com/md/alihsas/madania.html)
Было бы хорошо обсудить вкратце
причину, подтолкнувшую круги мусульманских интеллектуалов использовать подобную,
проецирующую назад, теорию. Мусульманские интеллектуалы обычно оставляют за
собой право заимствовать новые представления (неологизмы), появившиеся в
современную эпоху. Оставление за собой данного права делается, потому что они
находятся в состоянии дилеммы. С одной стороны, такая концепция как концепция
гражданского общества сформирована, основываясь на моральных принципах и системе
ценностей, исходящих из традиций неисламской Европы (иудейско-христианские
традиций).
С другой
стороны, у них нет способности отвергнуть её, потому что принципы в
вышеупомянутой концепции слились органически с обычаями современной жизни и
стали этикой общественной жизни. Как часть мирового сообщества, мусульманские
интеллектуалы всегда намерены оставлять за собой право в отношении новых
представлений, пришедших извне. Во всемирной системе общество намерено искать
оправдание веры (религии), пока оно не приняло весь продукт человеческого
мышления. По этой причине, оставление за собой данного права может
обнаруживаться только после того, как в процессе проверки, не противоречащей нормативной
базе (насх) из исламского
первоисточника (Коран и хадисы) или общей практике раннего ислама, будет
доказано, что концепция обоснованна.
Процесс проверки новой концепции обычно [происходит] в
форме поиска исторических данных прошедшего периода ислама, качественно
аналогичных характеру содержания данной новой концепции, как в случае с
аналогией между обществом Медины и гражданским обществом. Если ссылка на
исторические сведения не найдена, тогда ищут текстовую базу как средство,
оправдывающее замену (Toha Hamim, 2000).
Слабость такой системы мышления очень
заметна в нескольких отношениях: во 1-х, случался исторический анахронизм, как
тот, что разбирался выше, в предыдущем разделе. Ясно, что гражданское общество
имеет социально-историческую подоплёку, сильно отличающуюся от общества Медины
под управлением Пророка. Гражданское общество как мышление появилось как
антитезис господству религии в жизни, предполагая секуляризм как решение путём
сведения роли религии исключительно к личной сфере, тогда как в (исламском)
обществе в Медине в те времена происходило именно наоборот, когда все стороны
жизни регулировались религией (исламом). Во 2-х, видимо, Нурчолис Маджид не
приложил усилия в проработке концепции гражданского общества такой как она
есть, а скорее сделал осовремененное истолкование в отношении прошлого времени,
удовлетворяющее его собственному желанию (и повестке дня!), не соответствующему
фактам, имевшим место в обществе Медины того времени. Т. о., это сделано не для
поиска самой концепции исламского общества, а для оправдания современного
общества в Индонезии, предполагая, что современное общество имеет потенциальную
возможность в будущем стать обществом Медины, не затрагивая центральную
сущность, которая была во время пророка в Медине, а именно, наличия института
исламского государства, покрывающего общество того времени. И неудивительно,
что Нурчолис Маджид тут же оправдывает режим Нового порядка, секуляристский,
коррумпированный и угнетающий народ, и даже восхваляет его до небес как режим,
достигший выдающегося прогресса (!). Вот его высказывание:
«Индонезийская нация имеет всё необходимое для
установления общества Медины, гражданского общества. И мы все очень надеемся,
что общество Медины скоро возникнет, становясь всё более сильным в ближайшем
будущем. Выдающийся прогресс, достигнутый при Новом порядке, в повышении уровня
жизни народа и общем развитии – это главная основа для этих наших надежд…» (Ahmad Baso,
1999).
В 3-х, то, что делает Нурчолис Маджид – это
безоговорочное принятие концепции гражданского общества без критики. Это видно
из его образа мышления, выискивающего подтверждения из аятов или хадисов для
описания концепции гражданского общества. Т.е., гражданское общество сначала
безоговорочно принимается, несмотря на то, что эта концепция секуляристическая,
а потом ищутся подтверждения из религиозных предписаний, в то время как
следовало бы изучить концепцию гражданского общества как она есть, а затем
осветить её в соответствии с заключениями Корана или хадисов, а не сразу же
автоматически считать эту концепцию правильной, выискивая затем подтверждения
из предписаний.
Политическая партия ислама отчасти также совершает
исламизацию концепции гражданского общества с применением термина «общество madani». В отличие от Нурчолиса Маджида, придающего ему
смысловую нагрузку секуляристского характера, вышеупомянутая политическая
партия придаёт ему смысловую нагрузку несекуляристского характера, а именно
общество madani – это общество, находящееся
под покровительством исламского государства (халифата) или, по меньшей
мере, переходное общество, имеющее целью
халифат. Пусть даже этот подход используется, возможно, и с хорошими
намерениями, несмотря на это, он определённо не пригоден, потому что вызывает
смешение и спутывание двух случаев, которые на самом деле противоположны, а
именно, секуляристского гражданского общества и несекуляристского общества madani, как результат «переинтерпретации» или деформации и
переформулирования гражданского общества.
Шариат запрещает умме использовать термины, вызывающие
смешение, особенно смешение исламских понятий с неисламскими, расходящимися с
ними. Аллах повелевает:
«О верующие, не говорите (Мухаммеду) «рааина», а
говорите «унзхурна» и «выслушайте». А кафирам – жуткое мучение» (QS Al Baqarah : 104).
«Рааина» означает «не могли бы вы уделить нам
внимание». В то время когда ученики пророка ставили это слово перед пророком,
евреи тоже использовали это слово, говоря невнятно, как будто произнося «рааина»,
хотя они говорили «руууна», что означает «большая глупость». Вот почему Аллах
велел ученикам пророка заменить слово «рааина» на «унзхурна», имеющего тот же
смысл, что и «рааина».
Согласно Ихсану Саммараху, книга «Мафхум Аль Адалах
Аль Иджтимаия фи Аль Фикри Аль Ислами Аль Маусхир (1991), этот аят был
предписанием отказываться от использования терминов, которые могут иметь как
исламский, так и неисламский смысл, что может вызвать смешение или отклонение
от курса. По этой причине, использование термина «общество мадани» не годится,
потому что оно двусмысленно, его можно понимать и как секуляристское, и как
несекуляристское общество.
Во 2-х, критика секуляризма как фундамента концепции
гражданского общества. Если проследить историю идеи гражданского общества,
становится очевидным, что эта концепция базируется на акыде (мыслительной
основе) секуляризма, который представляет собой основу капиталистической
идеологии. Секуляризм – это отделение религии от жизни (фасхлу аль дин ан аль хаях), автоматически порождающее отделение
религии от государства (Набхани, 1953).
Согласно Абдул Кадиму Заллуму, (см. «Аль Хамлах Аль
Амирикиях ли Аль Кадха аля Аль Ислам», 1996), секуляризм на деле не является
результатом мыслительного процесса. Более того, он не может быть описан как
мышление, являющееся результатом здравой логики.
Акыда (доктрина) отделения религии от жизни – это не иначе
как «золотая середина», компромиссное примирение двух противоположных
мировоззрений. Это 2 мировоззрения, первое из которых пропагандировалось
церковными деятелями в Европе в эпоху Средневековья (примерно с V в. до XV в. от Р. Х. включительно), а именно необходимость
подчинять все стороны жизни религиозным установкам; а 2-е – это мировоззрение
части мыслителей и философов, отрицавших существование создателя.
Мировоззрение отделения религии от жизни представляет
собой «золотую середину» между двумя вышеназванными противоположными точками
зрения. Примирительная «золотая середина» на деле может осуществляться только в
пределах 2 отличающихся мировоззрений (но всё же иметь ту же основу). Однако
подобное примирение не может быть осуществлено между двумя противоречащими
точками зрения. Потому что в этом вопросе возможны только 2 случая. Первый –
признание существование творца, создавшего человека, вселенную и жизнь. И
отсюда возникают вопросы: установил ли творец определённые правила, которые
человек обязан выполнять в жизни? Также, будет ли творец проверять человека
после смерти по этим правилам?
А 2-й случай – это отрицание существования творца. И
отсюда можно сделать вывод, что религию нужно не отделять от жизни, а, более
того, нужно выбросить из жизни.
Т.о., того факта, что акыда капитализма – это «золотая
середина» между противоречащими точками зрения, абсурдное урегулирование
вопроса посредством «золотой середины», достаточно для нас, чтоб раскритиковать
эту акыду и отказаться от неё. И не важно, исповедуется ли эта акыда человеком,
верующим в существование творца, или отрицающим его (Заллум, 1996).
Но в этом вопросе предписания акли (предписания, основанного на умственном выводе), которое кати (верность которого уже не
подвергается сомнению) свидетельствует, что творец существует, и что он создал
человека, вселенную и жизнь. Данное предписание также свидетельствует, что этот
творец установил правила, которые человек обязан выполнять в жизни, и что он будет
проверять человека после смерти по этим правилам.
Даже если так, здесь не место для обсуждения,
касающегося существования творца или касающегося правил, установленных творцом
для человека. Всё-таки то, на чём мы здесь фокусируем дискуссию – это сама
акыда капитализма и выяснением его kebatilannya
(ложности?). И о kebatilan (ложности?) капитализма
достаточно свидетельствует указание на то, что данная акыда капитализма
представляет собой «золотую середину» между двумя противоречащими точками
зрения, и что данная акыда не строится на основе умственного обсуждения.
Разрушения этой акыды капитализма фактически
достаточно для того, чтоб полностью разрушить идеологию капитализма, в том
числе концепцию гражданского общества, поскольку все ветви мышления,
строящегося на основе, которая batil
(ложная?) в отношении реальности
(истины), есть также batil (Ma buniya ‘ala al bathil fahuwa bathil).
(Zallum, 1996).
В Коране есть противопоставление ислама и
религии/представлений кафиров, которое Аллах приводит на примере здорового и
гнилого дерева. Аллах повелевает:
«Разве вы не обращали внимание, как Аллах дал
иносказательный пример хорошей доктрины как здорового дерева, корень которого
крепкий, а ветви вздымаются в небо? Это дерево даёт плоды каждый раз, когда с
разрешения бога приходит пора. Аллах даёт эти иносказательные примеры для
людей, чтоб они всегда помнили о них. И иносказательный пример плохой доктрины
как гнилого дерева, у которого корни выдернуты из земли, которое не может даже
твёрдо (вертикально) стоять» (QS Ibrahim : 24-26).
Ислам – это хорошая доктрина, как здоровое дерево,
тогда как доктрина кафиров, многобожие (ширк
– грех?) и т.п. – словно гнилое дерево, корни которого выдернуты из земли. И
довольно естественно, что это дерево скоро упадёт, потому что не может даже
твёрдо стоять.
Гражданское общество, опирающееся на корень
секуляризма – это то же, что гнилое дерево, стоящее на корню, вырванном из
земли. И, другими словами, это - концепция, которая batil (ложная?), очень слабая и ненадёжная, потому что
базируется на доктрине, которая batil
(ложная?).
В 3-х, критика демократии как условия гражданского
общества. Идейные вдохновители гражданского общества, такие как Локк,
утверждали о необходимости демократии для развития гражданского общества.
Согласно его последователям, таким как Линкольн, демократия означает правление
народа, народом и для народа, осуществляющее постановления, сделанные самим
народом.
Многие капиталисты называют свою капиталистическую
идеологию «демократической системой». Так говорить неверно на основании
нескольких нижеследующих доводов. Главный из них – то, что демократия не
является оригинальным образом мысли капиталистов. Она была порождена ещё
греками. Кроме того, капиталисты – не единственные, кто использует демократию,
потому что марксисты тоже считают себя демократами. До конца существования
социалистической идеологии социалисты всегда заявляли, что они претворяют в
жизнь демократию.
Важнейший аспект в демократии – это постановление, что
сторона, имеющая право создавать законы (Аль Мушарри) – это сам человек, а не
творец. Этой логики придерживаются только последователи идеи отделения религии
от жизни (секуляризма), потому что это отделение религии от жизни означает
передачу полномочий в установлении законов человеку, а не творцу (Zallum, 1996).
В этом вопросе капиталисты никогда не обсуждают, что
творец обязал человека следовать шариату и претворять его в жизнь. Более того,
они вообще никогда даже не обсуждают этот вопрос. Они только постановляют, что
правом создавать законы обладает человек. Точка.
Для мусульман этот вопрос означает акт неподчинения и
невыполнения в отношении всех предписаний кати
цубут (надёжного источника) и кати
далалах (надёжного представления), обязывающих мусульман следовать шариату
Аллаха и отказываться от соблюдения каких бы то ни было правил, кроме шариата
Аллаха. Наудзу биллах мин дзалик (Да
хранит нас Аллах…).
О вышеупомянутой обязанности
свидетельствуют многие аяты в Коране. Более того, эти самые аяты, которые кати, также подчёркивают, что тот, кто
не следует шариату Аллаха или не осуществляет шариат Аллаха, тот кафир, несправедливый,
или подлец. Аллах повелевает:
Кто решает (вопросы) не в соответствии с тем, что
ниспослано Аллахом, тот кафир (Q.S. Al Maaidah : 44).
Кто решает (вопросы) не в соответствии с тем, что
ниспослано Аллахом, тот несправедливый (Q.S. Al Maaidah :
45).
Кто решает (вопросы) не в соответствии с тем, что
ниспослано Аллахом, тот подлец (Q.S. Al Maaidah : 47).
На основании наставлений вышеупомянутого аята, тот кто
судит (в том числе осуществляет государственные дела) не в соответствии с тем,
что ниспослано Аллахом, не признавая полномочий Аллаха в установлении законов –
подобно тому, как обстоит дело с людьми, верящими в демократию – это, без
сомнения, кафир, в соответствии с довольно ясными вышеупомянутыми наставлениями
Корана. Этот вопрос по причине вышеупомянутых действий – а именно осуществления
правовых норм не в соответствии с тем, что ниспослано Аллахом, и непризнания полномочия
в установлении законов принадлежат Аллаху – означает непризнание аятов, которые кати далалах (надёжное представление),
тогда как человек, не признающий аят, который кати (надёжный), это кафир, и с этим соглашаются все правоведы.
Кафиры и их пособники – а именно правители
мусульманских стран – также все пропагандируют демократию при помощи обманутых
слоёв мусульман – как отдельных личностей, так и групп, на самом же деле,
правильно было бы знать, что основа этой демократии должна возводиться при
помощи действий, отказывающихся от шариата Аллаха и ставящих человека в
положение творца.
По этой причине они распространяют демократию, не
сообщая об этой истине, а говоря, что демократия – это форма правления народа,
народом и для народа. Они также говорят, что демократия – это равенство между
людьми, распространение справедливости, корректировка и критика властей.
Они нисколько не затрагивают эти действия отказа от
шариата Аллаха, тогда как сущность демократии – от начала до конца – это ни что
иное как действия отказа от шариата Аллаха и следование предписаниям людей (Zallum, 1996).
Что касается других идей, которые, как говорят,
представляют собой идею демократии, в действительности совершенно не являясь
таковыми. Идея, что народ управляет сам собой, например – в действительности
всего лишь большая ложь, потому что в обществах капиталистической демократии
управляет не сам этот народ. Эта идея на самом деле только сплошная утопия.
Кто там на самом деле управляет, так это влиятельные
круги, могущественные в своём обществе. Если речь идёт о США, это – крупнейшие
капиталисты. Если речь идёт об Англии, это – аристократия. Вот – факты, имеющие
место в США и Англии. Причём 2 этих государства – это государства
капиталистической демократии, её «передовой отряд».
Влиятельные группы в вышеназванных капиталистических
государствах имеют достаточно средств для доставления каждого, кого они
пожелают, для того чтобы дать ему бразды правления и законодательства. Тем
самым, действующие законы и исполнительная власть, которая исполняет эти законы
– не более чем обслуживание интересов данной влиятельной группы.
Другие идеи, которые, как говорят, также представляют
собой демократическую идею, такие как равенство, справедливость и право
критиковать власть – всё это также всего лишь в теории, не являясь фактом.
Достаточно посмотреть внимательно на действительность, которая имеется в США –
вожде демократии в этом мире – вместе с их «собратьями». Несомненно, можно
будет прийти к заключению, что равенство, справедливость и критика властей там
– всё это весьма избирательно.
Те, кто могут наслаждаться правами и осуществлять их –
это только люди с определённым цветом кожи, религией и определённым
происхождением, или люди с определённым состоянием, богатством.
Поглядите на трогающие душу страдания, испытываемые
чернокожими людьми, краснокожими индейцами, людьми, прибывшими из Латинской
Америки и Азии, а также людьми, не являющимися протестантами, или которые
прибыли не из Западной Европы.
Все эти их страдания уже являются достаточным
подтверждением того, что, как говорят, является демократическими идеями – в
действительности только пустая теория. Несмотря на то, что на самом деле иногда
случаются искажённые факты, отличающиеся от только что показанных условий (Zallum, 1996).
В 4-х, критика «свободы» (либерализма) как
выделяющегося признака гражданского общества. Геллнер говорил, что в числе выделяющихся
признаков гражданского общества – наличие личной свободы.
Свобода в анализе Абдул Кадима Заллума в «Хизбут
Тахрир») (1985) включает в себя несколько форм, а именно: (1) свобода убеждений
(хурриях аль акыда), (2) свобода
иметь собственное мнение (хурриях ар райи),
(3) свобода собственности (хурриях ат тамаллук)
и (4) свобода поступков (аль хурриях аль
шахшийя).
Из этого представления свободы собственности вытекает
экономическая система капитализма, которая строится на принципе выгоды
(прибыли). Капитализм – вот что побуждает государства Запада колонизировать
другие нации, для того чтобы можно было грабить их богатства.
4-й из этих видов свободы противоречит законам ислама.
Мусульманину не позволяется свободно иметь убеждения. Если мусульманин –
отступник, то ему приказано раскаяться. Когда он отказывается, ему должен быть
вынесен смертный приговор. Пророк повелел:
«Любой, кто поменяет свою веру, должен быть убит» (HR, Муслим и Ашабус Сунан).
Мусульманину не позволяется свободно
говорить/писать мнение о чём бы то ни было. То, что является взглядом ислама,
должно быть его [мусульманина] взглядом. Если прелюбодеяние в исламе запрещено,
он должен разъяснять, что прелюбодеяние запрещено. Мусульманину не позволяется
иметь мнение, не являющееся исламским, потому что все мнения, высказываемые мусульманином,
должны быть связаны с шариатом. В этом контексте пророк некогда повелевал:
«Любой, кто уверовал в Аллаха и судный день, должен
высказывать Аль Хаир (добро) или молчать» (HSR. Ахмад, Бухари и Муслим).
Аль Хаир в
вышеупомянутых хадисах означает ислам или то, что одобряется исламом. Кроме
того, ислам также запрещает исповедования, имеющие склонность – пусть даже
новую по форме склонность – в отношении дел, противоречащих исламу.
Пророк
повелевал:
«Не совершенна
вера одного из вас, пока его страсть не подчинена тому, что я несу (т.е.
исламу)» (HR. Имам Навави)
Т.о., мусульманин не свободен иметь что-то, что ему
вздумается. Для него незаконно иметь что-либо, кроме как по причинам
присвоения, определённым шариатом. Он не свободен иметь что-либо, что он
пожелает. Он связан причинами присвоения. Незаконно присваивать что-либо
путями, идущими вразрез с директивами шариата. По этой причине мусульманину
нельзя приобретать что-либо путём ростовщичества, накопления, продажи вина,
свинины и т.п., что запрещено шариатом. Т.е. мусульманину не позволяется приобретать
что-либо ни одним из вышеназванных способов.
Формулировки свободы поступков также нет в исламе. Мусульманин
не свободен в своих поступках. Он связан законами шариата. Когда мусульманин не
выполняет намаз или пост, он получает наказание. Так же в случае, когда он
найден пьяным, совершающим прелюбодеяние, или мусульманка, выходящая из дома
голая (не надев головной платок или khumur (?)) или с tabarruj (?),
эти поступки вправе быть наказаны.
По этой причине свобода, имеющаяся в концепции
гражданского общества, не встречается в исламе – напротив, полностью
противоречит законам ислама (Zallum, 1985).
Ответ,
предлагаемый исламом
Некоторые мусульманские мыслители, в частности
Такиуддин Ан Набхани в книге «Низхам Аль Ислам» (1953) и Абдул Кадим Заллум в
книге «Аль Хамлах Аль Амирикиях» (1996), попытались дать исламские ответы на
некоторые вопросы, на которые умозрительно уже даны ответы в концепции
гражданского общества. А именно: (1) связь (отношения) личности с обществом, (2)
связь (отношения) личности с государством в контексте осуществления правил
государственной и общественной жизни.
1) Связь (отношения) личности с обществом
Отношения личности с обществом понимаются, согласно
капитализму и социализму, как враждебные и [взаимно] противоречащие (Zallum, 1996).
Согласно Заллуму (1996), всё это не точно (неверно),
как точка зрения капиталистов, ставящих интересы личности выше интересов
общества; так и точка зрения пропагандистов феодальной системы, объявляющих,
что интересы личности уже включены в интересы коллектива (общества); а также точка
зрения марксистов, назначающих личность только как винтик в общественном
механизме.
Правильные отношения – это такие отношения, как описаны
исламом, который рассматривает эти отношения как отношения членства, имеющие
взаимодополняющий характер, а не отношения взаимной вражды, поскольку личность
– это часть общества, подобно тому, как рука представляет собой часть тела
человека. Как тело не является полным без руки, так и рука не имеет смысла,
когда она отделена от тела.
В этом вопросе ислам устанавливает права личности, как
и права общества. Данные права являются не взаимно противоречащими или
враждебными, а взаимно дополняющими.
Точно так же ислам упорядочивает обязанности каждого и
передаёт их выполнение государству для обеспечения равновесия между двумя
сторонами, чтобы каждая сторона не сталкивалась с другой стороной и не
господствовала над ней, потому что каждый должен получать свои права и
выполнять свои обязанности.
В связи с этим вопросом, для того чтобы показать
отношения между личностью и обществом, нет более красочного представления, чем
изречения пророка:
«Людей, воздерживающихся от совершения греха и
противостоящих ему, можно сравнить с людьми, которым выпал жребий быть на
корабле. Часть их располагается сверху, а другая часть – снизу. Если люди,
находящиеся внизу, нуждаются в воде, они должны пройти между людьми, находящимися
наверху. И люди, находящиеся внизу, говорят: «Предположим только, что мы
продырявим (стену корабля) в нашей секции – конечно, мы не собираемся причинять
страдания тем, кто наверху». Но если люди, находящиеся сверху, позволят это
сделать (хотя они в этом и не нуждаются), то, конечно же, все погибнут. А если
они воспрепятствуют осуществлению этого, то и те, и другие останутся целыми и
невредимыми (HSR, Ахмад, Бухари и Тирмидзи).
Точка зрения капиталистов, заявляющих, что общество
представляет собой скопление личностей, живущих совместно в некотором месте -
эта точка зрения совсем не верная, т.к. общество – это не только скопление
личностей, живущих совместно в некотором месте, но также оно состоит из идей и
мнений, которые присутствуют у данных личностей, вместе с системой/порядком
(правилами), распространяемыми на них. Другими словами, общество представляет
собой скопление личностей, имеющих непрерывные взаимоотношения/взаимодействия.
По этой причине пассажиры корабля или поезда не могут классифицироваться как
общество, даже если их количество достигает нескольких тысяч. И наоборот,
население маленького посёлка может формировать общество, даже если его
численность – всего несколько сотен человек.
Т.о., общество – это не просто скопление личностей, а
состоит из группы людей с одинаковым мышлением, мнением и правилами (Zallum, 1996).
Один человек с другим будут только формировать группу,
однако ещё не будут формировать общество, за исключением случая, когда они
придерживаются одинакового мышления, имеют одинаковое мнение, вместе с
применением одинаковых правил между ними, потому что то, что придаёт форму
отношений/взаимодействия собратьев – это фактор пользы (выгоды, интереса), и
если общество пришло к одинаковому мышлению в отношении пользы (выгоды), а
также к их мнению, в результате чего чувства любви и ненависти стали
одинаковыми, плюс также наличие применения одинаковых правил, которые могут
решать проблемы различных видов, то сформированы отношения/взаимодействия
членов общества между собой. Когда имеются различия в мышлении общества в
отношении пользы, различия в мнениях, различия в чувстве любви и ненависти, а
также различия в правилах, применяемых для решения вопросов между людьми, то не
будет отношений (связей) людей друг с другом, и общество не будет сформировано.
Исламское же общество сформировано из людей, связанных
исламскими мышлением, мнением и правилами. Вот что проводит в жизнь наличие
связей и делает так, что группа становится обществом, имеющим отличительные
(уникальные) черты.
Предположим, что все эти люди – мусульмане, тогда как
мысли, которых они придерживаются – это капиталистическая демократия, в то
время как их мнения – это мнение, что ислам – исключительно ритуальная религия
(без участия в мероприятиях государственной жизни), или националистическое
чувство; тогда как применяемый порядок – это порядок капиталистической
демократии, тогда это общество является неисламским, несмотря на то, что
большинство его населения – мусульмане (Ан Набхани, 1953).
2) Связь (отношения) личности с государством
В связи с отношениями личности и государства или,
другими словами, каким образом государство осуществляет порядок государственной
жизни народа, коммунистическая идеология учит только, что государство – это
один-единственный институт, имеющий право осуществлять порядок путём военной
силы и законов. Ответы на вопросы личностей и групп общества регулируются государством,
оно отвечает за них. Право изменять порядки также принадлежит государству (Ан
Набхани, 1953).
А капиталистическая идеология считает, что государство
– это сторона, контролирующая свободу личности. Если кто-то нарушает свободу
личности другого, государство будет препятствовать данным действиям. Более
того, бытие государства – это средство обеспечения свободы. Но если кто-то не
препятствует свободе другого, даже если имеет место запугивание и лишение прав,
но добровольное, то этот вопрос не входит в категорию поступков, нарушающих
свободу. В этот вопрос государство не будет вмешиваться. Таким образом, государство
существует для предоставления гарантии наличия свободы (Ан Набхани, 1953).
Другое дело - ислам, который считает, что порядок
государственной жизни осуществляется: (1) каждым мусульманином путём побуждения
к благочестию (? – taqwallah), возникающего в его
душе; (2) государством, беспристрастно (справедливо) с точки зрения техники
выполнения и (3) наличием отношений взаимопомощи между уммой и государством, в
котором выполняется предписание доброго дела и запрета греховного (Ан Набхани,
1953).
В исламе ответственность за общественные вопросы несёт
государство. Государство не представляет интересы личности, кроме физически
слабых людей, недееспособных. Кроме того, исламский порядок никогда не
претерпевает изменения, в исламских правилах или законах нет эволюции. Государство
в этом вопросе воплощается в халифе, имеющем полномочия для выбора и введения
законов шариата, если иджтихад
(суждение, толкование – А. Г.) в том или ином юридическом вопросе вызывает
задержку с выводом.
Таким образом, государство в ракурсе исламской
идеологии не является орудием обеспечения и поддержания исключительно личности,
как в случае капитализма, а представляет собой институт, занимающийся
потребностями личностей, групп и общества как единого целого, вопросами как
внутренней, так и внешней политики, в соответствии с установленными правилами, разграничивающими
права и обязанности каждого. Наряду с этим, государство выполняет обязанности
послания всему миру, раз у него действительно имеется гуманистическое послание,
т.е. послание, достойное человека в его статусе как человека, невзирая на
другие соображения (Zallum, 1996)
Заключение
Концепция гражданского общества – это не исламская
концепция, потому что она строится на основе секуляризма, т.е. на основе
отделения религии от жизни. Кроме того, концепция гражданского общества
содержит идейные «ответвления» («дочерние» идеи), которые также полностью
противоречат исламу, а именно идея демократии и свободы личности.
Кроме того, концепция гражданского общества включает в
себя идеи, не соответствующие исламу, в отношении связей личности с обществом,
и в отношении связей личности с государством.
Вот поэтому для мусульман запрещено принимать концепцию
гражданского общества, потому что эта концепция – кафирская, т.е. опирающаяся
не на то, что ниспослано Аллахом. Всякое мышление о жизни, основанное не на
том, что ниспослано Аллахом, является кафирским мышлением и thagut (?), который нужно отрицать и уничтожать. Аллах
повелевает:
«Каждый, кто принимает решения (по вопросам) не в
соответствии с тем, что ниспослано Аллахом, тот кафир». (QS Аль Мааидах: 44)
«Что, если вы не обращаете внимания на людей,
считающих себя уверовавшими в то, что вам ниспослано Аллахом и в то, что ниспослано
до вас? Они хотят обратиться к thagut (?) за
разрешением спорного вопроса, хотя им уже было приказано отрицать этот thagut …» (QS Ан Нисаа: 60)
